Rozwój techniki sprawia, że – czy tego chcemy, czy nie – rozważenie etycznych uwikłań ingerencji w ludzkie ciało, świadomość, a co za tym idzie, możliwości zaczyna być nieodzowne
Popularny wśród użytkowników Netflixa serial Black Mirror jest futurystyczną fantazją na temat wpływu technologii na ludzkie życie. Produkcja od samego początku korzysta z wielu lejtmotywów dominujących w dyskusji nad zagrożeniami wynikającymi z osiągnięć nauki. W drugim odcinku czwartego sezonu poznajemy na przykład matkę, która – targana obawami o losy swojej córki – postanawia przetestować na niej urządzenie pozwalające na stałą kontrolę nad tym, co dziewczynka widzi, czuje i robi. Matka jest powiadamiana, gdy córka zażywa narkotyk, gdy podnosi jej się tętno czy spada poziom cukru.
Tym, co budzi być może największe wątpliwości, jest filtr założony na zmysły dziecka, który nie pozwala mu widzieć niepożądanych obrazów. Gdy leje się krew, oczom dziewczynki ukazuje się zamazany obraz, który znamy z filmowej cenzury; gdy ktoś w jej pobliżu przeklina, słyszy charakterystyczne pikanie.
Bohaterka staje się już kimś więcej niż człowiekiem, choć z pewnością nie zaliczylibyśmy jej też do grona maszyn. To przekraczanie granic od lat zajmuje także filozofów; jedni z nadzieją patrzą na osiągnięcia techniki, które pozwolą być może przezwyciężyć marną, ludzką kondycję, inni – bardziej konserwatywni – widzą w nich raczej zagrożenie.
Kontrowersyjne ulepszanie natury
Ulepszanie człowieka ma wiele twarzy. Czym innym jest implant utraconej kończyny, który przywraca utraconą sprawność, czym innym powiększenie piersi, a jeszcze czymś innym nadajnik wszczepiony bohaterce Black Mirror. Christopher Coenen, Mirjam Schuijff i Martijntje Smits, autorzy artykułu The Politics of Human Enhancement and the European Union (Polityka ulepszania ludzi w Unii Europejskiej) zawartego w antologii Enhancing Human Capacities (Ulepszanie ludzkich zdolności), proponują zatem podział na trzy rodzaje ingerencji w ludzkie możliwości: interwencje nieulepszające, przywracające lub zabezpieczające zdrowie; ulepszenia terapeutyczne; ulepszenia nieterapeutyczne.
Te pierwsze budzą najmniej kontrowersji. Nie służą zwiększaniu ludzkich możliwości w ogóle, lecz wyrównywaniu szans osób, które zostały ich w jakiś sposób pozbawione. Druga kategoria to interwencje, w wyniku których (niekoniecznie celowo) osoba otrzymuje możliwości większe niż te, którymi dysponowała przed urazem czy wypadkiem. Wszystko pozostaje jednak dalej w obrębie możliwości typowo ludzkich. Narażona na najwięcej zarzutów jest z kolei grupa trzecia. Obejmuje ona ulepszenia oferujące człowiekowi możliwości, którymi nie obdarzyła go natura. Do niej zaliczylibyśmy oczywiście przypadek bohaterki Black Mirror. Transhumanistycznymi bywają nazywane zwykle zjawiska zaliczające się do ostatniej grupy.
Zmiana świata, ludzkości i człowieka
Filozoficzna dyskusja nad transhumanizmem jest dziś nieodzowna. Wśród starych problemów filozoficznych – jak istnienia wolnej woli, obiektywnej prawdy itd. – muszą się pojawić kwestie nowe, choć często związane z tradycyjnymi rozważaniami w rodzaju np., czy ulepszanie ludzkiej świadomości nie niesie zagrożeń dla wolnej woli?
Zacznijmy jednak od początku. Transhumanizm zawdzięcza swoją nazwę człowiekowi, którego nazwisko od razu kieruje naszą uwagę ku futurystycznym prognozom. Stworzył je biolog Julian Huxley – brat Aldousa, autora Nowego wspaniałego świata. Zamieszczony w Journal of Humanistic Psychology tekst Huxleya zawiera kilka zasadniczych tez dla idei przekraczania ludzkiej kondycji.
„Gatunek ludzki może, jeśli tego sobie życzy, przekroczyć siebie – nie tylko sporadycznie, przez jakąś jednostkę tu czy tam, w ten czy inny sposób, ale w całości, jako ludzkość. Potrzebujemy nazwy dla tej nowej wiary. Być może transhumanizm będzie tu odpowiedni: człowiek pozostanie człowiekiem, ale przekraczającym samego siebie przez realizowanie nowych możliwości ludzkiej natury i dla ludzkiej natury (tłum. za Marta Soniewicka)” – deklarował Huxley.
W podobnym tonie wypowiada się dziś bioetyk John Harris: „Doniosłym jest, że osiągnęliśmy punkt w rozwoju ludzkiej historii, w którym dalsze próby, by uczynić świat lepszym miejscem, będą musiały obejmować nie tylko zmiany świata, lecz także zmiany ludzkości, w konsekwencji czego być może my, bądź nasi potomkowie, przestaniemy być ludźmi w znaczeniu, w którym teraz rozumiemy to pojęcie (tłum. za Marta Soniewicka)”.
Transhumanizm a… średniowieczna antropologia?
Ulepszanie ludzi wpisywane bywa też w nieco dawniejsze tradycje. Cześć transhumanistów odnosi się do tekstu renesansowego myśliciela Giovanniego Pico della Mirandoli O godności człowieka. Tytułowa godność – zdaniem filozofa – miała polegać na tym, że człowiek nie jest bytem skończonym, jak Bóg czy aniołowie. Jest to myśl zaczerpnięta w dużym stopniu z wczesnośredniowiecznej antropologii. Według niej ludzie są rozpięci między aniołami a zwierzętami i mają możliwość wyboru – czy chcą wnieść się ku górze, czy się zwrócić ku zwierzęcym popędom.
Człowiek musi się więc niejako wciąż na nowo stwarzać, decydować o swoim statusie ontologicznym. Stwarzanie to miało u Mirandoli charakter moralno-religijny, odnosiło się raczej do sfery ducha, na pewno zaś nie polegało na ingerowaniu w możliwości ciała. Doktor Adriana Warmbier, filozofka z Uniwersytetu Jagiellońskiego, pisze, że „idea samodoskonalenia, o której pisze Pico zainspirowany starożytną myślą etyczną, odnosi się do nieograniczonego (niemającego wyznaczonego kresu) rozwoju d u c h o w e g o człowieka – wskazuje, że od nas zależy, jak wykorzystamy tkwiący w nas potencjał twórczy. W tym sensie – jak zauważa Pico della Mirandola – natura ludzka nie została raz na zawsze jednoznacznie określona”. Dość jasno więc widać, że transumanistyczne interpretacje renesansowego tekstu są co najmniej ryzykowne.
Transhumaniści chętnie odwołują się jednak do wpisanej w koncepcję autora O godności… dynamiki ludzkiej kondycji. Skoro do istoty człowieka należy pewna elastyczność jego natury, to należy raz na zawsze pozbyć się obawy, że ingerencje w możliwości ludzkiego ciała ową istotę naruszają. Przezwyciężanie swojej obecnej formy byłoby w tej optyce wręcz koniecznością, na którą transhumanizm przystaje i którą doprowadza do maksimum.
Wszczepmy sobie cnotę!
Jeszcze inaczej do sprawy podeszła Frances Myrna Kamm. Amerykańska filozof twierdzi, że technologiczne ulepszanie człowieka może istotnie (pozytywnie) wpłynąć na jego kondycję moralną. „Ulepszanie moralne jest przez transhumanistów rozumiane najczęściej jako zwiększanie zdolności kognitywnych człowieka, które wiążą się z dyspozycjami do zachowań moralnych, jak również jako odpowiednie uwarunkowanie emocjonalne, które ma na celu stworzenie usposobienia podatnego na zachowanie kooperacyjne” – tłumaczy polska badaczka dr Marta Soniewicka.
Zwiększenie możliwości poznawczych nie musiałoby się więc skończyć katastrofą rodem z futurystycznych dystopii, wręcz przeciwnie – mogłoby, zdaniem zwolenników transhumanizmu, doprowadzić do zwiększenia kompetencji moralnych człowieka. Stary, platoński problem, „czy cnoty (etycznej) można się nauczyć?”, przyjmuje tu całkiem nową formę. Już nie tylko „uczyć”, ale być może wszczepić, a w każdym razie technologicznie stymulować.
Mocny głos krytyki
Transhumanizm jest odpowiedzią na wiele tęsknot ludzkości. Idee te – a może przede wszystkim zawarty w nich optymizm – dają nadzieję na przezwyciężenie większości ograniczeń ludzkiej kondycji, ze śmiertelnością na czele. Nie wszyscy jednak podchodzą do wspomnianych pomysłów z entuzjazmem. Do grona krytyków, których nazywa się zwykle – mniej lub bardziej słusznie – „biokonserwatystami”, zaliczają się bardzo często duchowni. Skoro ciało ludzkie zostało stworzone przez Boga takie, a nie inne, to znaczy, że z takim, a nie innym, mamy sobie radzić, funkcjonować i dążyć do zbawienia – brzmi najprostszy z argumentów typu religijnego.
Transhumanizm krytykują także Francis Fukuyama – znany przede wszystkim z tezy o „końcu historii” – oraz jeden z najbardziej wpływowych współczesnych filozofów niemieckich Jurgen Habermas. Dla Fukuyamy jednym z głównych zagrożeń jest ulepszanie zarodków, które może być początkiem eugeniki oraz prowadzić do większej hierarchizacji świata. Wpływanie na cechy, takie jak wzrost, kolor skóry, poziom inteligencji itd., nie może obejść się bez moralnych zgrzytów. Jedną z niepożądanych konsekwencji mogłoby być stworzenie elitarnej kasty ludzi, którzy mogą sobie pozwolić na ulepszanie potencjalnego potomstwa.
„Kiedy loterię zastąpi wybór, pojawi się nowa płaszczyzna rywalizacji miedzy ludźmi, rywalizacja ta zaś grozi zwiększeniem przepaści między szczytem a dnem hierarchii społecznej”– stwierdza filozof w Konsekwencjach rewolucji biotechnologicznej. Nieco inaczej do sprawy podchodzi Jurgen Habermas. Jego zdaniem transhumaniści traktują wnętrze człowieka tak, jakby było ono otoczeniem zewnętrznym, które można dość dowolnie kształtować w miarę potrzeb. To prowadzi jednak do instrumentalizacji ciała, uczynienia z niego narzędzia takiego, jak każde inne.
Zwolennicy takiego podejścia nie biorą, zdaniem Habermasa, pod uwagę zagrożeń dla wolności, samoświadomości itd., które wiążą się z tym, że zmianie podlega nie jakiś neutralny dla podmiotu element środowiska, lecz sam podmiot.
W argumentacji obu stron, która przedstawiona została w dużym skrócie i pewnym, koniecznym, uproszczeniu, jest oczywiście wiele słuszności. Czas pokaże, czy zwycięży potrzeba ulepszania człowieka za wszelką cenę, czy też lęk o to, że zatraci on przy tym swoją istotę. A może – i to wydaje się najbardziej prawdopodobne – będzie to coś pomiędzy oboma stanowiskami.